ОСБ МАС - Отделение социальных технологий Международной академии социальных технологий

КРИТЕРИИ КАЧЕСТВА РОССИЙСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ 

Прокура Олег Иванович

руководитель инновационных курсов образования взросых

Института образования взрослых

Подходы к образованию вне учёта общего контекста системных отношений, вне взаимодействия самой сферы культуры как особой формы организации структурных связей между человеком, социумом и природой оборачиваются, как правило, разного рода сомнительными концепциями, в основе которых лежит та или иная односторонность. К примеру, «в рамках такого одностороннего подхода появляются “природоориентированные” парадигмы построения теории и практики образования, когда собственно человеческие потребности и способности, лежащие в основе образовательного процесса, трактуются как прирождённые, генетически наследуемые и отождествляемые, таким образом, с индивидуальными задатками, уже готовые или сами по себе созревающие с возрастом психофизиологические механизмы. Последние, в таком случае, остаётся только затем педагогически правильно диагностировать и потом использовать, опираясь на них в ходе обучения и воспитания, так, чтобы “не насиловать” при этом природу, не пытаться ни в коем случае её изменять, преобразовывать.

Попытки построить образовательную практику именно таким образом находят своё естественное продолжение в попытках “селекции” учеников, осуществляемой якобы по их “способностям к обучению”, под благовидными лозунгами дифференцированного, вариативного и даже “индивидуально ориентированного” образования. При этом одни из них изначально записываются в разряд пожизненно отстающих, у других детей формируются комплексы “середнячков”, а остальные рассматриваются исключительно как “одарённые от природы” или “от Бога”. То, что способности к обучению в отличие от действительной природной одарённости можно и нужно формировать и развивать, и для этого существуют специальные средства и особые способы, либо совершенно не принимается во внимание, либо такие возможности рассматриваются скептически, либо, наконец, трактуются как прямое насилие над матушкой-природой»¹.

В этом смысле система непрерывного образования взрослых строится на совершенно иных парадигматических основаниях, разрушающих “селективную” образовательную практику и предполагающих, наоборот, раскрытие или формирование способностей обучаемых на протяжении всей их жизни. Что и отмечено в специальных исследованиях: «Весь ХХ век прошел под всё усиливающейся ролью образования в жизни социума. Поставленная в середине века проблема непрерывности образования на протяжении всей жизни человека в конце века приобрела значение непреложного факта, разделяемого всеми людьми и сообществами людей  во всех странах мира и на всех континентах (Р.Ф.Абдеев, В.Н.Костюк, Н.Моисеев, Г.Маркузе, А.Печчеи, В.С.Швырев и др.). Если в середине столетия эта проблема звучала скорее как призыв образованных людей, как веха или ценностная ориентация в развитии общества, то в настоящее время усилия всех "образователей" (то есть людей, в той или иной форме организующих образовательные процессы или способствующие их беспрепятственному развитию) направлены на то, чтобы обеспечить реализацию потребности современного человека (не всегда четко эксплицированной им) к активному его включению (в тех или иных формах) в сферу образования, культуры, в процесс непрерывного образования (А.В.Даринский, Т.Г.Браже, С.Г.Вершловский, Л.Н.Лесохина, И.А.Колесникова, Н.П.Литвинова, В.Г.Онушкин, Е.П.Тонконогая и др.)»². То есть система непрерывного образования “этикоцентрична” уже по определению, по своим потенциям, по стоящим перед ней задачам – по самой своей сути.

Несколько иначе обстоит дело сконкретным содержанием образования, что тоже отмечено в цитированном выше источнике: «Естественно, нельзя однозначно трактовать эффекты такого приобщения [к сфере образования и культуры], так как, к сожалению, не всегда плоды образования используются во благо человека и человечества, а поиски новых форм проявления культуры нередко приводят к явному антигуманизму и антикультуре»³.

Последним выводом, подразумевающим взгляд на антигуманизм и антикультуру как на решающий фактор рискасовременной цивилизации, задаётся “метауровневый” масштаб стоящих перед сферой непрерывного образования взрослых проблем. Ведь одно дело, если рассматривать такое образование традиционно, т.е. как “специализированную педагогическую нишу” и “составную часть” некой более общей системы образования. И совсем другое дело, если рассматривать её, в свете новейших тенденций, как саму “предельно общую систему”: как важнейшую несущую конструкцию всей системы образования, как главнейшее условие выживания цивилизации, как сам фундамент культуры, обеспечивающий её целевое функционирование. В этом втором случае проблемы непрерывного образования взрослых становятся уже несводимы к узкоспециальным и техническим;  они оказываютсяпроблемами поддержания и развития самой культуры, т.е. проблемамиэтикоцентричного качества образования.

Проблемы эти вызваны к жизни радикальными изменениями в современном обществе, прошедшем за короткое время постиндустриальную и информационно-технологическую стадии развития и вплотную подведшем нас к необходимости построения экономики знаний. Они тем злободневней, что запросы широко информированного современного общества «намного перекрывают те предложения, которые способно отрефлексировать общество в лице его “образователей – посредников”»⁴.

Данным расхождением запросов и предложенийи создаётся, собственно говоря, острота ситуации  в системе непрерывного образования взрослых. Для нашей страны, система образования которой находится на распутье, она оборачивается проблемой выживания в современном мире, – «поскольку “лавина” как осознанных запросов, так и позитивных “откликов” на многочисленные предложения, поступающие из различных информационных сфер, наверняка “перехлестнет” даже самые смелые прогнозы относительно новой волны “информационного бума”, который ожидает нас уже в начале следующего (нынешнего –С.Г.) века.

Способны ли мы устоять в этом потоке информации? Способен ли наш мозг "переварить" его? Способны ли мы сами создать себе те заслоны и ограничения, которые предостерегут человека от нервных срывов, оградят от информационной агрессии, фактически им же (прогрессом) и порождаемой?»⁵

Безусловно оправданы основанные на “акмеологии развития” надежды на скрытые резервы психики, осваиваемые человеком по мере овладения им знаний о мире, о своих возможностях и способах их реализации. Осознание этих скрытых резервов, как и умение ими пользоваться, в решающей мере зависит от исходных жизненных установок человека, от целевой направленности его образования, трансформирующего “внешние знания” во “внутренний мир личности”. Но сами эти исходные жизненные установки, сама целенаправленность образования напрямую зависят от нашей же, упомянутой выше, способности создавать для самих себя “заслоны и ограничения” нравственного характера. То есть они зависят от нашей способности выстраивать “этикоцентричную экономику знаний”.

В этом смысле и самупроблему выживания в современном мире, решаемую путях выстраивания “этикоцентричной экономики знаний”, следует рассматривать как стоящую перед системой непрерывного образования взрослых проблему номер один.

Акцент на критерии “этикоцентричности” приходится делать потому, что недооценка этого критерия напрямую связана с ключевым для системы непрерывного образования взрослых вопросом остепени этической образованности “образователей”. Актуальность вопроса видна уже из того, что сами проблемы и задачи “акмеологии развития” в процессе своей конкретизации непозволительно упрощаются: «Даже если человек не ставит для себя “сверхзадач” – постичь высшие смыслы бытия, опираясь на результаты раздумий блестящих умов человечества (что, к сожалению, доступно и интересно далеко не каждому человеку), то обычные человеческие вопросы: “Что я есть?” и “Кем могу стать?”, – бесспорно, интересуют каждого человека (К.А.Абульханова-Славская, И.С.Кон, Л.Н.Толстой, Э.Фромм, В.Франкл, Э.Эриксон и др.)»⁶.                                     

Здесь налицо выдача желаемого за действительность (завуалированная, кстати, неоправданной ссылкой на Л.Н.Толстого). При всей внешней простоте вопросов “что я есть” и “кем могу стать” настоящие ответы на них предполагают владение такой предпосылочной базой мышления, которая, к сожалению, далеко не всегда имеется в распоряжении современных “образователей-посредников”. Напомним, что именно к этим, по сути, вопросам обращался ещё Сократ, формулируя их, по словам Платона (в диалоге «Федр»), так: «Чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?⁷» 

В том, что данные вопросы – не “обычные”, а смыслообразующие (имеющие прямое отношение к “сверхзадаче постижения высших смыслов бытия”), легко убедиться, рассматривая их в контексте отношений между категориями “Я” и “Не-Я”, где возможны два варианта отношений: “Я”, отделяющее себя от “Не Я”, и “Я”, не отделяющее себя от “Не Я”.

Различение “Я” и “Не Я” санкционировано субъект-объектной методологией, где “Не Я” – это всё, что противостоит “Я”. То есть в рамках субъект-объектной методологии “Не Я” – это объективно существующий “весь остальной мир”, противопоставленный субъекту “Я”. Данная методология является сегодня господствующей – преобладающей даже в массовом, а не только в научном сознании. Но она же является потенциальным источником угрозы дегуманизации и декультуризации мира, исходящей от двух сотворённых просвещенческой мыслью монстров: от  безличного объективизма и деонтологизированного субъективизма⁸.

«Опытом преодоления этой угрозы была уже немецкая классическая философия, противопоставившая Просвещению свою версию бытия как результата трансцендентального творчества. Но для следующего интеллектуального поколения сам трансцендентализм стал символом обезличивающей абстракции»⁹, и это инициировало уже целую цепочку “прорывов к трансцендентному” – к  экзистенциальным толкованиям философии Канта, в ходе которых преодолевался кризис старого рационализма и онтологизма и раскрывалось новое, “необъективирующее” понимание бытия¹⁰. Именно в этом направлении поисков, представленном  экзистенционалистской (М.Хайдеггер) и герменевтической (Х.-Г.Гадамер) традициями, зародилась и окончательно оформилась “неклассическая”, т.е. альтернативная субъект-объектной, методология, исходящая из “Я”, не отделяющего себя от “Не Я”.

С точки зрения альтернативной методологии для “Я” не существует некоего абстрактного “мира вообще”; для него существует лишь такой мир, каким он явлен в культурной традиции, воспринимаемой и изучаемой человеческим “Я”. Поэтому в альтернативной методологии нет отличающихся друг от друга “Я” и “Не Я”, а есть лишь  их неразрывное единство: “Я”, не отделяющее себя от “Не Я”. Именно так понимается ситуация в “неклассических” направлениях философской мысли: в экзистенционализме и герменевтической онтологии. «Согласно Хайдеггеру, акту сознания, в котором субъект противополагает себя объекту, предшествует изначальная вовлечённость мыслящего в то, что им мыслится»¹¹. Соответственно, у Гадамера: «Человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится»¹². И о том же – в работе М.К.Мамардашвили “Классический и неклассический идеалы рациональности”: «Понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются»¹³.

Неклассическая методология является относительно новой, не имеющей глубоких корней в массовом научном сознании. Будучи своего рода “научной реабилитацией” религиозного взгляда на неразрывность “Я” и “Не Я”, она вносит, если можно так выразиться,“методологический мятеж” в традиционно настроенные на классический стиль мышления умы. Как следствие, в современном научном сообществе имеют место две взаимоисключающие друг друга точки зрения на одну и ту же проблему – проблему интерпретации категории “Я” в её взаимоотношениях с категорией “Не Я”. И уже только поэтому любые попытки понять сущность отношений между  “Я” и “Не Я” всегда скрыто предполагают, говоря словами М.Бахтина, диалог мировоззрений – «последних позиций в отношении высших ценностей»¹⁴. 

 Речь идёт о следующем. Представление “Я” о мире всегда исторически-обусловлено – ограничено рамками знаний, имеющихся в распоряжении “Я”. В современной когнитологии (науке о формах существования, изменения и передачи знания) такое представление о мире называется “картиной мира”, или – более модно – “моделью мира”. Модели этой свойственно изменяться во времени. Скажем, не так давно (по историческим меркам) в обществах господствовали религиозные модели мира, а сегодня в наиболее “продвинутой” части этих обществ господствует научная (классическая, или эволюционно-историческая) модель. А разница между религиозной и научной (классической) моделями та, что с каждой из них человеческое “Я” взаимодействует по-разному. Например, религиозная модель мира целиком и полностью структурирована “человеческим фактором” – мыслями, словами и поступками каждого отдельного человека. И этот “человеческий фактор” в ней взвешивается – оценивается с точки зрения качества его взаимодействия с другими “человеческими факторами”. То есть человеческое “Я” в религиозной модели мира – нечто абсолютно неустранимое из модели, то, без чего она невозможна в принципе. Это“Я, не отделяющее себя от Не-Я”.

В научной же (классической) модели мира человеческое “Я” – это “субъект”, противопоставляющий себя “Не-Я” как “объекту”, это “Я”, утверждающееся в своей самодостаточности и независимости от “объекта”. Мысли, слова и поступки такого “Я” – это не элементы структурной взаимосвязи “Я” и “Не-Я”, а принадлежащие “Я” инструменты, с помощью которых оно вступает в субъективное взаимодействие с “Не-Я”.  То есть в научной (классической) системе представлений человек рассматривается как господствующий над природой “индивид”, связанный с другими “индивидами” отношениями “конкуренции”; он – не “часть объективного мира”, а “субъектная внеположность ему”. Здесь человеческое“Я” совершенно сознательно отделяет себя от “Не-Я” (а примеры обратного понимаются как рецидивы религиозного или – выражаясь точнее – традиционального образа мышления).

Но различием в формах отношений между “Я” и “Не-Я” определяется и различие в отношениях “Я” к этической проблематике, – потому что в религиозной и научной (классической) моделях мира “Я” совершенно по-разному отвечает на вопросы: нужно ли быть нравственным? Нужно ли заниматься самоограничением? Нужно ли думать не только о себе, но и о других? 

Религиозное миропонимание даёт на эти вопросы положительный ответ. Религиозный человек понимает, почему он должен быть нравственным: он должен быть нравственным потому, что мир, в котором он живёт, устроен по принципу “действие-противодействие”, где за всё совершаемое в жизни надо платить (конкретные формы расплаты зависят от той конкретной системы религиозных взглядов, которых он придерживается). И не имеет, по большому счёту, значения, испытывает ли он при этом животный страх перед наказанием или высокодуховный страх “потерять свою бессмертную душу”. Главное здесь – то, что, в соответствии с исповедуемыми принципами религиозного мироустройства, за каждую мысль, слово или действие приходится рано или поздно отвечать.

В научной же (классической) трактовке “модели мира” для нравственности (как смыслообразующего элемента его структуры) попросту нет места. Как нет места и вообще какому-то особому “духовному миру” со всей его метафизикой. В этой трактовке мироустройства есть место лишь неуничтожимому движению материи, непрерывному процессу возникновения нового и разрушения старого, бесконечному восхождению от низшего к высшему. Поэтому человек, сознательно и последовательно придерживающийся чисто научного (в классическом смысле) взгляда на мир, понимает, что миром правят не идеалы, а интересы, и что мысли, слова и поступки – это бесследно растворяющиеся в материальной круговерти флуктуации. Он понимает, что за всё совершаемое в этой жизни платит не “согрешивший перед высшим законом бытия” (как и чем можно заплатить хаосу “вечного движения материи”?), а “проигравший в борьбе за место под солнцем”. Религиозные идеалы для такого человека – “пережитки прошлого”, а их диктат – посягательство на “права и свободы личности”.

Естественно, что – в полном соответствии с такиммиропониманием – в его сознании формируется (пусть не сразу, а через борьбу с “пережитками прошлого” и прочими “суевериями”) адекватный безрелигиозному мировоззрению образ мышления и поведения. В начальном, более или менее пристойном виде, этот образ мышления и поведения определяется как становление “личностного начала” и “атеистического свободомыслия”, а в законченном и предельно циничном виде – манифестируется в формулах типа  «Живём один раз»; «Бери от жизни всё»; «Кто не успел, тот опоздал».

А ведь вопрос о должном отношении “Я” к этической проблематике (проблематике различения добра и зла) – это вопрос смыслообразующего характера. Так что едва ли может считаться оправданным противопоставление обычного (якобы) человеческого вопроса “что я есть?” сверхзадачам постижения смысла человеческого бытия(см. примеч.⁶).

То же самое – с вопросом “кем могу стать?” – если, разумеется, не сводить его к вопросу об узкой профессионализации, а рассматривать с точки зрения социализации личности. Ответ на этот вопрос напрямую зависит от выбора между “Я, считающим себя частью Не-Я” и “Я, отделяющим себя от Не-Я”. И простым такой выбор кажется только лишь без учёта различия между классическим и неклассическим идеалами рациональности. С точки зрения данных истории науки этот выбор выглядит сегодня как выбор между до-системным и системным научными взглядами на мир, где второй взгляд отличается от первого вниманием к проблемам, долго считавшимся “ненаучными” (т.е. причастными к религиозной проблематике). Напомним, что писал в этой связи создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи: «…в центре внимания [ОТС –авт.] оказались проблемы порядка, организации, целостности, телеологии и т.д., которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке»¹⁵. И далее, о зависимости от системного мировоззрения (в частности, от «фундаментального для общей теории систем … понятия иерархического порядка»¹⁶) понимания природы личности: «Если реальность представляет собой иерархию организованных целостностей, то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, в которых случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”»¹⁷. (См. у Х.Г.Гадамера, основоположника философской герменевтики: «“Практическая разумность”, объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски [субъект-объектно – авт.] ориентированное мышление»¹⁸). 

Как видим, и вопрос “кем могу стать?”, осмысляемый не на узко-техническом, а на мировоззренческом уровне – это тоже не обычный человеческий вопрос, а вопрос смыслообразующий – вопрос, имеющий прямое отношение к “сверхзадачам постижения смысла человеческого бытия” (см. примеч.⁶). И как таковой он тоже сигнализирует об актуальной для системы образования взрослых проблеме “этической образованности образователей”.                                                                                                                                       

Проблема критериальности ценностных суждений в содержании образования стала обсуждаться в нашей стране с конца 90-х гг. минувшего столетия. «Хотя до сих пор основными критериями адекватности того или иного учебника (пособия, программы и пр.) являются его соответствие федеральному компоненту государственного образовательного стандарта, базисному учебному плану, а также научность, соответствие уровню психофизиологического развития.., тема мировоззренческой (в более узком смысле – аксиологической) нагруженности общественного знания становится сейчас всё более злободневной»¹⁹. В последнее же время вопрос о ценностной природе общественного знания открыто выносится на повестку дня: «Можно спорить о том, научно ли обществоведческое знание, но что в основе его лежит ценностное понимание мира – бесспорно. Соотнесение с человеком, его потребностями и интересами; наделение смыслом; подведение под оценку – всё это неизбежные черты рассмотрения явлений общественной жизни и все они, вся ценностно-смысловая нагруженность предмета остаётся вне перечня единиц знания базисного минимума”»²⁰.

Насколько остро стоит сегодня проблема этикоцентричности образования взрослых, от которой напрямую зависит проблема этикоцентричности образования вообще, можно судить по современным тенденциям дальнейшего развития того, господствующего сегодня, мировоззрения, которое отказало “этикоцентричности” (и вообще духовной сфере) в “базисности”, отведя ей в свой системе ценностей второстепенную функцию “надстройки”. Тенденции эти достаточно полно отражены в книге Дж.Сороса «Открытое общество: реформируя глобальный капитализм» (М. 2001), представляющей собой развёрнутое изложение того, каким видится автору ближайшее будущее планеты. А претензию книги на объективность призваны оправдать многочисленные, встречающиеся в ней, ссылки на Р.Декарта и И.Ньютона, на философов эпохи Просвещения и И.Канта, на Г.Гегеля и К.Маркса, на З.Фрейда и Б.Рассела, на К.Гёделя и В.Гейзенберга, на А.Бергсона и К.Поппера, на Ф.Хайека и Л.Витгенштейна, на Т.Куна и П.Фейерабенда, на логический позитивизм, на проблемы соотношения мышления и реальности, морали и внеморальности, познаваемости и непознаваемости.

Уже на самых первых страницах книги прямо сказано, что миру и стабильности в “открытом (рыночном) обществе” угрожают главным образом идеи национального и идеологического суверенитетов. То есть ни один народ не имеет права жить так, как он хочет, как он привык или как он считает нужным. А чтобы сделать эту страшноватую перспективу привлекательной, Сорос включает в число главных угроз миру и стабильности, наряду с национальным и идеологическим суверенитетами, и “рыночный фундаментализм” с его «необузданным стремлением к удовлетворению личного интереса»²¹. Но отсюда вовсе не следует, что взамен предлагаются некие разумные и общепонятные “правила игры для всех”; наоборот, прямо говорится, что поскольку «мы, во-первых, лишены возможности принимать решения, основываясь на точном знании, и, во-вторых, наши действия неизбежно влекут за собой последствия, которых мы не ожидаем», то всё это «ставит под сомнение постулаты, лежащие в основе экономической теории, а именно, постулат рационального поведения вообще и рациональных ожиданий – в частности»²².

Далее выясняется, что речь идёт о некой новой теории: «В этой книге я… выдвигаю теорию истории. Я рассматриваю финансовые рынки как исторический процесс и использую их в качестве полигона для проверки моей теории…»²³. Оказывается также, что новая теория имеет отношение к новейшим разработкам в области теории эволюции: «В последнее время возникла целая новая наука – эволюционная теория систем, изучающая взаимодействие между хищником и жертвой, или, в более общем виде, между участником и средой… Сравнительно недавно исследователи, взявшие на вооружение эволюционную теорию систем, приступили к изучению сложных физических процессов, течение которых не может быть описано с помощью инвариантных во времени законов… Такой подход лежит в основе теории хаоса, которая пролила свет на многие сложные явления – например, такие, как погодные…»²⁴.

Если учесть, что применительно к обществу отсутствие “инвариантных во времени законов” означает форму хаоса, именуемую своевольным человеческим поведением, то придётся признать, что перед нами –“теория произвола”. Причём такая теория, которая, с одной стороны, призвана обосновать необходимость и неизбежность произвола («Эволюционная теория систем мощно вторгается не только в физику и биологию, но также и в общественные науки»²⁵), а с другой – убедить в принципиальной непознаваемости общественных отношений («Хотя физика преодолела уже детерминистический подход, общественные науки в целом и экономическая наука в частности ещё отчаянно цепляются за него»²⁶). Произвол виден даже в отсылке к теории систем, находящейся с теорией эволюции в довольно-таки “проблемных” отношениях («В конечном счёте динамика [эволюционная – авт.] и иерархический порядок могут представлять собой одно и то же»²⁷).

Тем важнее понять, что связь соросовской теории с теорией эволюции – не натяжка: если идею эволюции принять за причину соответствующего хода мысли, то “теория произвола” предстанет как его закономерный итог. Действительно, ведь и сама дарвиновская теория, будучи по определению теорией “естественного отбора”, совершающегося в процессе борьбы видов за существование (борьбы всех против всех) – это, в сущности, не что иное как теория своеволия видов на биологическом уровне. Но дарвиновская теория эволюции послужила, как известно, естественнонаучной основой для изучения в соответствующем ключе и человеческого общества; неудивительно поэтому, что и у классиков диалектического материализма исторический процесс представлен в форме борьбы двух разрушительных своеволий: своеволия эксплуататоров и своеволия эксплуатируемых.

Нынче классики диалектического материализма не в моде; но это не значит, что вышла из моды и теория эволюции. Напротив, поднятая на новый уровень, она сегодня плодоносит как никогда раньше. Достаточно указать на эволюционную эпистемологию К.Поппера, на историко–эволюционистское направление в философии науки С.Э.Тулмина или на ту же, упомянутую Д.Соросом, эволюционную теорию систем, столь важную и для его собственной теории финансовых рынков. Но тем острее тогда встаёт вопрос, что же это такое – соросовская теория: последнее слово научной мысли или внешне онаученное обоснование “права на произвол”?

Мы поймём это, если зададимся предварительным вопросом: почему эволюционная идея, в обличье дарвиновской теории, возымела в своё время такое беспримерное влияние на умы, несмотря на свои более чем сомнительные теоретические основания? Ведь в самом деле: сформулированный Ч.Дарвином принцип поступательного увеличения видового разнообразия методом дивергентного расхождения видообразующих признаков – это чисто механистический принцип развития от “низших” форм к “высшим”, методологическая несостоятельность которого прекрасно осознавалась и самим Ч.Дарвином²⁸. Да и сам принцип естественного отбора, как было позднее замечено К.Поппером, основывается на круге в доказательствах (на так наз. методологическом  порочном круге), – поскольку утверждение “выживают наиболее приспособившиеся” эквивалентно тавтологическому высказыванию “выживают выжившие”²⁹.

Наиболее проницательные современники Дарвина тоже сразу поняли, что «дарвинизм не только и не столько биологическое, сколько философское учение»³⁰, т.е. умозрительная наукоподобная конструкция, этакая разновидность неполного знания, которая подчиняет заранее заданному направлению мысли нужные ей факты и игнорирует ненужные. Тем не менее именно эта конструкция и легла в основу всех дальнейших “осоциаленных” модификаций эволюционизма. А научная эклектика, порождённая смешением умозрительной конструкции с эмпирическими фактами, на протяжении более чем столетия покрывалась дымовой завесой “диалектических противоречий”.

А ведь были в последарвиновской науке общебиологические теории (например, номогенетические), удовлетворявшие критерию научности намного больше, чем дарвиновская теория. Однако их влияние на общественное сознание оказалось абсолютно несоизмеримо с влиянием на него теории естественного отбора.

Почему?

Несомненно, по той лишь единственной причине, что дарвиновская теория впервые в истории науки создалаиллюзию законченного, самодостаточного, целиком и полностью объяснённого научного взгляда на мир. То есть она, в отличие от “телеологических” и “виталистических” концепций биологической эволюции, завершила собою очень давнюю в истории развития европейской секулярной мысли тенденцию высвобождения человеческой мысли из ограничительных рамок, налагавшихся на неё религиозной (этикоцентричной) метафизикой. Потому-то она и послужила “естественнонаучной основой” для материализма как “научно-исторического” мировоззрения. А тем самым она окончательно и бесповоротно “узаконила”, именем науки, все те формы “прогрессивного” человеческого поведения, которые уже не считали себя связанными оглядкой на совесть, на нравственность, на справедливость и вообще на “идеалы”, – для них достаточно стало опоры на безрелигиозное знание, на формальное право и вообще на “интересы”.

В этом смысле не будет преувеличением сказать, что исторический материализм – это учение, впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновавшее право человека и общества на безнравственность.

Разумеется, со временем от вызывающе-механистического объяснения эволюционного процесса пришлось – на словах – отказаться в пользу более хитроумных и замысловатых моделей самоорганизации. Но симптоматично, что все попытки создания таких моделей, биологических и социальных, никогда не выходят за рамки материалистической интерпретации процесса. Их цель всегда одна и та же: представить, вопреки эмпирическим фактам, образ мира как целиком и полностью объяснённый на материалистической основе. При том, что ещё полвека назад В.И.Вернадским (не только выдающимся геобиохимиком, но и первоклассным историком науки) было замечено: материалистическое философское течение – это учение, «которое было живым в конце XVIII, середине XIXвека и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в современной науке, является историческим пережитком. Живого материалистического течения мысли в современной философии, находящейся сейчас в бурном движении, нет»³¹.

В этой ситуации инерционная консервация в массовом сознании материалистической парадигмы не может не тревожить: слишком уж идеально она вписывается в некоторые полусформулированные положения теории управления-манипулирования, согласно которым абсолютная власть над обществом могла бы быть обеспечена  выстраиванием в сознании управляемых некой упрощённой модели “иллюзорной реальности”, позволяющей заранее просчитывать любые поведенческие реакции управляемых.

Насколько основателен и актуален такой ход мысли, свидетельствует богатейший материал текущей общественной мысли. Мы видим, например, как замыкание умозрительно-философских моделей развития на материализм оборачивается формированием специфического общественного менталитета, ориентированного на утилитарное и сиюминутное в ущерб высокому и вечному. Мы видим, как идея “прогресса” легализует в массовом сознании представление о естественности и неизбежности революционной замены “старого” (пусть даже и очень хорошего) “новым”. Мы видим, как взращиваемый на почве идеи “прогресса” однобокий тип мышления превращает его в идеальный объект манипулятивных технологий. Мы видим, как, в силу изначально-упрощённой “объяснённости” умозрительно-философской модели развития, сужается кругозор её носителей: как, с одной стороны, «человечество, смеясь, расстаётся со своим прошлым» (К.Маркс), а с другой – как оно вступает в фазу “конца истории” (Фукуяма³²). А в итоге: статус “единственно-реального” закрепляется за неуловимым мигом настоящего. Но оказывается, что и в этом миге держаться не за что и незачем, потому что понять что-либо в нём, с точки зрения его философского обоснования, нельзя в принципе; именно в этом стремятся уверить нас и “фальсификационизм” К.Поппера³³, и “эпистемологический анархизм” П.Фейерабенда³⁴, и иррационализм “диалектики просвещения” философов франкфуртской школы³⁵. Наконец, мы видим, как производные от умозрительно-философской модели развития идеи социальной самоорганизации (идеи “естественно выросших отношений”, которые якобы – наподобие “рыночных отношений” – сами, без помощи государственного контроля над ними, отлично всё отрегулируют) выводят из поля зрения управляемых реальные механизмы управления, делают их анонимными, невидимыми и неуловимыми. Короче говоря, мы видим, как разрушаются основы полнокровной, духовно-независимой общественной жизни и как отсекаются пути возвращения в неё, потому что само общественное сознание “захлопывается” в искусственно-сконструированном “капкане иллюзорной реальности”.

Ситуация уже озвучивается политическими публицистами: «Один из мощных факторов, не выпускающих нас из кризиса – практически полная утрата Россией её обществоведения. Сложное общество, погрузившееся в кризис неизученной природы, оказалось без обеспечения связным и упорядоченным знанием научного типа. При этом с арены сошло поколение стариков, обладавших запасом неявного знания, данного опытом. Это положение само по себе есть культурная катастрофа для городской индустриальной страны. Она имеет и множество катастрофических следствий во всех срезах общества… Требуется вновь создать методологическую основу, на которой могут собраться специалисты, и ту социальную структуру, которая скрепит их в сообщества, пусть и конкурирующие, но разумные… Под какой крышей могут возникнуть зародыши таких сообществ? Кто поможет им встать на ноги? Страшно признать, но такого социального субъекта нет в нынешней РФ. Ни вузы, ни Академия наук, ни государство в этом не заинтересованы…»³⁶.

Можно было бы разделить безысходный пессимизм процитированного автора, если бы не одно существенное обстоятельство: ситуация, выглядящая тупиковой в политической истории государства, в истории науки называется “проблемой смены мировоззренческой парадигмы”.

        Смена мировоззренческой парадигмы (т. е смена господствующих теорий о принципах понимания и объяснения мира) предсказывалась на протяжении всего XX века, причём сразу по многим направлениям мысли. Здесь имеют место и разочарование в упрощённой, чисто условной схеме развития “от простого к сложному, от низшего к высшему”, и несостоятельность биологической гипотезы о наследовании приобретаемых признаков, и осознание того факта, что эволюционистское представление о возникновении “живого из неживого” не адекватно реально наблюдаемым процессам (а именно: принципу “все живое – от живого”), и идея иерархического строения реальности, и несводимость информации к материи, и загадочность “антропного принципа в космологии”, и новая, связанная с мифологической семантикой, фактология в истории духовной культуры,и новая фактология в области истории духовной культуры (мифы оказались не суммой заблуждений на пути становления  и обнаруживаемая символическая природа языковых понятий, и те методологические тупики, которые в герменевтике (науке об интерпретации текстов) носят название “кругов в доказательствах”, и многое другое.

Проблема эта далеко не теоретическая; она является живой реальностью сегодняшнего дня. Уже создаётся научно-образовательный интернет-портал «Новая парадигма», ставящий себе целью замену преобладающей сейчас индустриальной научной парадигмы новой, адекватной условиям постиндустриального гуманистически-ноосферного общества. Ведущее место в этой парадигме займут науки о жизни, человеке и обществе. Постиндустриальная парадигма общественных наук ориентирована на: 1 - приоритет духовных ценностей; 2 - цивилизационный подход к истории и будущему; 3 -партнёрство социальных сил, государств и цивилизаций; 4 - гармоничную коэволюцию общества и природы; 5 - эффективное саморегулирование общества, основанного на знаниях. (Научное руководство порталом осуществляется специалистами из РАГС при Президенте РФ, а также из Международного института П.Сорокина–Н.Кондратьева и Отделения исследования циклов и прогнозирования РАЕН. Разработка основ концепции портала и стартовое наполнение первой группы сайтов осуществляется при финансовой поддержке РГНФ [проект 04.02.00174А], Института экономических стратегий и Академии прогнозирования [исследований будущего]).

Проблема смены мировоззренческой парадигмы – это проблема, делающая Институт образования взрослых потенциальным и перспективным генератором новых предложений, рекомендаций и технологий в сфере управления общественно-гуманитарным знанием. Она нацеливает на освоение переднего края сегодняшней науки, а, значит, и переднего края сегодняшней системы образования – на комплекс вопросов, связанных с изучением познавательной деятельности, с изучением структур мышления и коллективной ментальности. Осознанием зависимости уровня общественной нравственности от качества внедряемых в общество ментальных установок и убеждений создаётся ситуация, когда само коллективное мышление, его структура и его история, сама познавательная деятельность, наконец, должны явиться предметами самого пристального научного внимания.

В этом смысле система непрерывного образования взрослых должна явиться идеальной “стартовой площадкой” для широкого обсуждения любых нестандартных идей, для участия в формировании новых познавательных путей, постановки самых острых проблемных вопросов и предложения способов их решения. Невозможно продолжать делать вид, что сфера непрерывного образования взрослых – это “самодостаточный закуток” узкоспециальных, чисто педагогических проблем. Невозможно делать вид, что этикоцентричной метапроблематики для неё вообще не существует или что она сводима к разного рода частностям технического характера. Слишком уж очевидно, что поле деятельности, перед которым стоит современная система непрерывного образования взрослых, требует к себе внимания намного более глубокого, нежели это ещё совсем недавно представлялось большинству андрагогов.

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:

¹    Агапова Н.Г. Специфика системного исследования современных образовательных парадигм в контексте философии культуры //» Вопросы культурологи». 2007. № 9.С. 48.

²   Образование взрослых: социально-психологические проблемы, поиски, решения. Под ред. Ю.Н.Кулюткинв, Г.С.Сухобской // Образование взрослых на рубеже веков: вопросы методологии, теории и практики. Научн. ред. В.И.Подобед. СПб. ИОВ РАО, 2000. Т. III. Кн. 1. С. 6.

³   Там же.

⁴   Там же. С.8.

⁵   Там же.

⁶   Там же. С.10.    

⁷   Платон. Сочинения в 3-х томах. 1970. Т. 2. С.. 162.

⁸П.П.Гайденко. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М. 1997. С. 474-480.

⁹Васильева Т.В., Доброхотов А.А. П.П.Гайденко. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века // Вопросы философии. 1999. № 9. С. 180.

¹⁰ Там же. С. 181.

¹¹Современная западная философия. Словарь. М. 1991. С. 75.

¹²   Там же. С. 77.

¹³  Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси. 1984. С. 68-69.

¹⁴  Бахтин М.М. Собрание сочинений в 7 томах. Т. 5. М., 1997, с. 351-354.

¹⁵ Берталанфи Л. Общая теория систем – обзор проблем и результатов // Системные исследования. М. Наука. 1969. С. 36-37.

¹⁶    Там же. С. 49-50.

¹⁷  Он же. История и статус общей теории систем // Системные исследования. М.Наука. 1973. С. 36.

¹⁸ Современная западная философия. Словарь. М. 1991. С. 69.

¹⁹  А.В.Агошков. Ценностные суждения в содержании обществоведческого образования // «Вопросы культурологии». 2007. № 9. С. 75.

²⁰  Там же.

²¹   Сорос Дж. Открытое общество (реформируя глобальный капитализм). М. Некоммерческий фонд поддержки культуры, образования и новых информационных технологий. 2001. С. 23.

²²       Там же. С. 25.

²³    Там же.

²⁴   Там же. С. 50-52.

²⁵   Там же. С. 53.

²⁶   Там же.

²⁷   Берталанфи Л. Общая теория систем – обзор проблем и результатов. С. 49-50.

²⁸   Дарвин Ч. Происхождение видов. М. 1939. Т. III. С. 359, 629.

²⁹  Панченко А.И. Философия и методология науки критического рационализма // Критика современных немарксистскихконцепций философии науки. Отв. Ред. Ракитов А.И. М. Наука, 1987. С.40.

³⁰   Любищев А.А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М. 1982. С. 195.

³¹   Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. М. 1989. С. 111-112.

³²  Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М. 2007.

³³   Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М. 1983.

³⁴   Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М. 1986; Сокулер З.А. Методологический анархизм П.Фейерабенда // Критика современных немарксистских концепций философии науки. М. 1987. С. 59-79.

³⁵ Давыдов Ю.Н. Неомарксистский антисциентизм как форма социально-философской критики “позднего капитализма” // Критика современных немарксистских концепций философии науки. М. 1987. С. 203-211.

³⁶  Кара-Мурза С. Г. Без компаса скептического разума // Литературная газета, 10-16 октября 2007 г. № 41 (6141). С. 2.